Editorial 4 (por Adriana Congiu)

Es cierto que hay distintos modos de vivir. En nuestro caso, el clima siempre ha sido intenso.

La venta de las publicidades, el aumento inflacionario, los artículos demasiados extensos, la foto que faltaba, los mails perdidos en el ciber espacio, el ingenio de las reuniones, las lecturas compartidas… y un sinfín de anécdotas; han inscripto un sendero posible, allí donde no había ni siquiera huellas de algún camino transitado.

Ha pasado un año. No es mucho, pero lo es al mismo tiempo. Es la medida que nos obliga a detenernos, para darnos cuenta que nos enriquecimos, aprendimos, nos equivocamos y… perduramos.

De ahí el festejo… Porque las ganas del primer día siguen intactas. Porque ha pasado un año y podemos ya multiplicar el número de escritores que pasaron por Parlêtre; podemos hacer una serie con los Reportajes, con las Crónicas, y con los Comentarios de Libros. Y también podemos decir que una ganancia de saber hay de nuestro lado. Y es que esta cifra de goce, les aseguro, no ha sido en vano!

Esta Parlêtre incluye más artículos de diversa procedencia. La particularidad, radica en que por primera vez en sus páginas, trascendemos las fronteras del país, con un artículo que Anna Aromí nos envía desde Barcelona. Signo de ratificación del buen encuentro generado en Buenos Aires. Desde aquel momento, sus palabras y su compañía alentadora han contribuido a sostener este “saber hacer” que comenzamos.

Entonces, sólo resta agradecer a todos Uds.: lectores, amigos, simpatizantes y auspiciantes, porque nos acompañaron en cada presentación y a cada paso.

Comentarios de Libros (por Gisela Yuse)

El Psicoanálisis, la modernidad, la posmodernidad. Éticas de lo ideal, ética de lo real. Viviana Fruchtnicht.

Serie Temps. Grama Ediciones.

Viviana Fruchtnicht nos invita a realizar, con este libro breve y de fina rigurosidad conceptual, un recorrido por el suelo epistemológico que vio nacer al Psicoanálisis de la mano de su creador. En esta tarea, situará al mismo en una doble articulación: como discurso heredero del ideal de cientificidad de la época, pero además, como constituyendo una subversión radical en la relación del hombre con el logos, “allí donde el hombre (antes que pensar) habla.”
La autora sigue la tesis de Milner al afirmar que, Freud debió apoyarse en el cientificismo ideal de la Ciencia para poder diferenciarse y separarse de una coyuntura dominada por el Idealismo filosófico y el Romanticismo. Es en este punto que, podemos hacer de Freud, uno hijo de su época. Sin embargo la posición freudiana en materia de ética es plenamente original y, marca un cambio en el saber articulado hasta entonces sobre lo moral.
Freud se separa de la ética Aristotélica, poniendo en primer plano la neurosis como producto de un conflicto moral que implica la dimensión del deseo como entidad particular y, opuesta a toda conformización del sujeto al orden universal de un Bien Supremo. Lacan abordará en el Seminario de La Ética… este viraje freudiano y aportará la noción fundamental de “deseo del analista”, en el lugar donde se pregona la neutralidad del científico: movimiento disyuntivo del ideal cientificista freudiano.
Para el Psicoanálisis el sujeto es responsable de su respuesta a lo real, no hay realidad sin la elección del sujeto; entre percepción y memoria, se encuentra el fantasma. Es decir, no hay realidad sino elección de fragmentos de la misma. En consecuencia, no podemos plantear un Bien para todos, pues el único Bien Supremo es el goce: punto de máxima particularidad. Bien interdicto, fundamento de la Ley moral.
Por último y no menos interesante, la autora nos da un muestrario de las éticas contemporáneas o neoéticas del Ideal: el pragmatismo de Rorty, el descontructivismo de J. Derrida y la ética del coraje de Aalain Badiou.
Dejo a los lectores asumir el hallazgo.

Gisela Yuse.
Psicoanalista.
Grupo de Estudios Analíticos
(Santiago del Estero)

Comentarios de Libros - Hiperión

**El infinito en la palma de la mano.
(Gioconda Belli )
Editorial Seix Barral
Una novela que sorprende desde el inicio hasta la última frase.
La historia de Adán y Eva revelada aquí como el encuentro entre el primer hombre y la primera mujer.
Todo un nuevo universo.... ficción que bien podría ser la historia de aquella primera pareja.
Un conocimiento profundo de la psicología femenina y una mirada tierna, fecunda, profundamente conmovedora para dar vida a ésta historia qué bien podría ser la historia de cada uno de nosotros.
Esta singular historia recibió el premio Biblioteca Breve 2008.
---
***La aventura del pensamiento. Fernando Savater
Editorial Sudamericana.
El nuevo libro de Savater presenta el legado de los filósofos más importantes de la historia de la humanidad. Vida y obra de los principales pensadores explicadas con la claridad y la agudeza que lo caracterizan.
Recreando cada época y, estructurando a partir de cada uno con su aporte, la moral y la ética del mundo occidental.
Un libro imprescindible.
Un camino fascinante que enriquece y permite entender el espíritu del tiempo que vivimos.

LA URGENCIA SUBJETIVA EN LOS SINTOMAS ACTUALES. Un recorrido por los textos y las instituciones (por Marcela Gutman)

Me interesa articular estos conceptos sabiendo que la urgencia subjetiva es una de las
formas nuevas en que se presentan los síntomas clínicos actuales, mayormente en las Instituciones de atención y a las que el psicoanálisis debe dar una respuesta.

El artículo de Enric Berenguer: «Depresión y rectificación subjetiva»1 de la compilación
«Depresiones y psicoanálisis» ofrece claves y un desarrollo para investigar algunos
de estos tópicos.»Mi intención-comenta Berenguer- es explorar la pertinencia de la
noción de rectificación subjetiva para explicar los efectos terapéuticos rápidos que en ocasiones
pueden producirse en el encuentro con un analista, inclusive en sujetos que no han
pedido un análisis y que posiblemente no lleguen a pedirlo nunca».

La hipótesis a trabajar es que en dicho encuentro con un analista, la vía regia para un
tratamiento –y por añadidura sus efectos- es la urgencia. Es decir, para que alguien sea tratable
por los medios del psicoanálisis debe volverse una urgencia. Este quizás es el modo en
que se anuda el psicoanálisis puro con el aplicado.

El texto «El Mercosur en el Diván»2 ofrece también un buen recorrido acerca de esta
temática. Allí una de las la autoras, Carmen Silvia Carvelatti, afirma que en la urgencia el
sujeto tiene algo para decir. La palabra y la escucha posibilitarían el encuentro con un
analista y un deseo de saber. Allí cita una frase de Miller :»Lo que cuenta en el psicoanalista es un estado de vacuidad, un estado Zen de disponibilidad a lo inesperado y un espíritu de
oportunidad».

En el trabajo sobre la urgencia que realizan específicamente los dispositivos CPCT (Centros
Psicoanalíticos de Consulta y Tratamiento), se privilegia intervenir sobre puntos
nodales, de los cuales la angustia es un hecho clínico destacable. Ya en El Seminario de La
Angustia ésta operaba como brújula hacia lo real. Las intervenciones que se proponen desde
estos dispositivos, apuntan a producir un movimiento en la vida de las personas, una
escansión .

En el texto: «Resonancias en la ciudad: respuestas a la urgencia subjetiva»3 del
mencionado libro se lee »(…) La admisión es un tratamiento en sí mismo que intenta hacer
legible el S1 que comanda y que ordenará la lógica del tratamiento (…)». Se podría pensar
con respecto a esto en el período de ensayo planteado por Freud. La ubicación de las coordenadas lógicas producen una pacificación del sujeto sufriente, guiándose por la brújula
del síntoma.

¿Cuál es la relación entre la urgencia y la angustia?
Me remito al artículo de Freud acerca de «Lo siniestro»4 como orientación.

Freud allí asimila lo siniestro a la angustia y cita una frase de Schelling: «Se denomina
unheimlich todo lo que, debiendo permanecer secreto, oculto…no obstante, se ha manifestado
». Considero que esto denota un aspecto particular de la urgencia (Siniestro-angustia-urgencia).

En el «Seminario 11» 5, primer Seminario dado por Lacan luego de la excomunión, donde
presenta los Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis, en relación a la angustia, dice que en
el análisis ésta puede faltar, y debido a su carácter referencial es necesario canalizarla,
dosificarla para que no abrume.

El inconciente será concepto fundamental y orientará los conceptos planteados.

Según Jacques Lacan en ese mismo Seminario «el inconciente se manifiesta primero
como algo que está a la espera (…)».En francés, «a la espera» se dice «en souffrance».
La traducción sería: padecer, soportar; con las derivaciones de dolor, paciente, en suspenso.
Invitación para intervenir y justificar el psicoanálisis.

En este sentido se referirá Lacan a que «allí una cosa distinta exige su realización.(…)» Lo
que se produce en esa hiancia es un hallazgo, sucediéndose en el tiempo la solución, la sorpresa,
el re-hallazgo, donde «(…) el sujeto se capta en un lugar inesperado».»Pero el sujeto
está allí para dar consigo mismo, donde eso estaba -me adelanto-, lo real. Allí donde eso estaba,
el ich-el sujeto (…) debe advenir.»

.
En el texto «Las respuestas de lo real»6, de Jaques-Alain Miller afirma que: «(…) la
respuesta de lo real es uno de los nombres del sujeto en la experiencia analítica».
El sujeto, dice, se realiza en la palabra.

Cita a la fórmula escrita por Lacan: «El inconciente es un sujeto». Al inconciente se lo
hace ser. «La palabra como expresión viva del sujeto que se crea en su acto (…)».

En el curso de Jacques-Alain Miller «La experiencia de lo real en la cura
psicoanalítica»7, propone que el tiempo mismo es un real traducido como angustia.
Por lo tanto podríamos concluir que la urgencia podrá ser también la brújula que nos
orientará en la experiencia analítica.
---
Marcela Gutman
Licenciada en Ciencias de la Educación
Profesora para la Enseñanza primaria.
Miembro Adherente de La Escuela de
Orientación Lacaniana.
Alumna del Centro Descartes.

--- 1 Berenger, “Depresión y rectificación subjetiva”, en Depresiones y Psicoanálisis, Compilación de Emilio
Vaschetto, Grama Ediciones,2006.

2 Cervelatti,Carmen Silvia;A Autoria de Social Do Psicoanalista en O Mercosul No Diva,Editorial
Organizacao Gleuza Salomon,2008.

3 Autores Varios; Resonancias en la ciudad: Respuestas a La Urgencia Subjetiva. ob. cit.

4 Freud, Sigmund; Lo Siniestro. Obras Completas. Editorial Biblioteca Nueva

5 Lacan,Jacques: LOS CUATRO CONCEPTOS FUNDAMENTALES DEL PSICOANÁLISIS. Editorial Paidós,1987

6 Miller,Jacques: RESPUESTAS DE LO REAL,EN ASPECTOS DEL MALESTAR EN LA CULTURA, Editorial Manantial,
1989, p. 8, 13, 14. Nueva, 1981, p. 2487.

7 Miller, Jacques-Alain; LA EXPERIENCIA DE LO REAL EN LA CURA PSICOANALÍTICA.Editorial Paidós, 2006, p.
100.

LA MIRADA COMO OBJETO, Según Patrice Leconte (por Elvira Escalante)

“El marido de la peluquera” (1990)
El nudo de este film es un acontecimiento libidinal que va a tener la marca del destino -para el protagonista- o de la repetición. Acontecimiento que determinará el objeto de amor, deseo y goce.

Antoine evoca su atracción a los doce años, por la peluquera Sheiffer. Los pequeños goces obtenidos de su proximidad lo convocaban a frecuentes e innecesarias visitas.

Algo inesperado ocurre en uno de esos encuentros: el escote del delantal de la peluquera se abre y descubre su seno. Ante su visión se da a ver ese objeto perfectamente redondo de esa mujer. Ese seno lo atrapa y lo petrifica.

Es un instante mágico que duró toda la vida.

A partir de allí el amor es un encuentro fortuito y sin embargo es un destino, una fatalidad que trae la felicidad y la muerte.

La peluquera se desvanece tras ese seno que lo captura, es un instante de éxtasis fantasmática en el que Antoine como sujeto desaparece reducido al objeto mirada. El seno como mancha lo mira, ese objeto hace mancha en el cuadro y en el espectáculo del mundo, lo mira sin verlo, lo fascina y lo fuerza a mirar. Mirada del Otro, que no es de ningún ojo que ve pero ejerce una acción, es signo de un deseo que permanecerá como una incógnita.

Se trata de una escena ejemplar respecto de la función determinante de la mirada, no como actividad del sujeto que ve, sino como objeto de la mirada.

“No es fácil definir lo que es una mirada. Es incluso una cuestión que puede bien sostener una existencia y estragarla”. [1]

Ese instante mágico ilustra la esquizia entre el ojo y la mirada, y la esquizia entre el registro del significante y el del objeto. Marca una a-topía de Antoine como sujeto, él no está allí donde está su cuerpo. Vuelve a su casa, no responde, está ausente de sí mismo y recortado de los lazos con el otro, recortado como objeto mirada. Esa experiencia de goce y su pérdida se vuelve causa. El deseará volver a encontrarla.

Su padre le pregunta: “¿qué serás cuando seas grande?”, Antoine responde: “me casaré con una peluquera”, es la conclusión del sujeto como interpretación de ese instante, interpretación en la que se juega una elección y una decisión. “El marido de la peluquera” es la interpretación fantasmática que pone en relación al sujeto con el objeto.

Esa elección desencadena una indignación incomprendida por el mismo padre. Antoine no elige las insignias del Ideal paterno, sino este significante que lo recorta como objeto. “El marido de la peluquera” es todo lo que le interesa ser en la vida, es su nombre de goce.

Antoine fortuitamente encuentra a Matilde y en ese encuentro se juega su destino. Tyche y automaton. Una vez más se enamora de la peluquera y se convierte en su marido.

“La muerte tiene color amarillo y sabor a vainilla” es la frase que define la muerte para Antoine, metáfora de la peluquera Sheiffer -quien se suicidó- es su color, es su olor. La muerte se confunde con esa mujer que fue su primer amor.

Matilde, la peluquera, es la metonimia de aquella primera. Ella lleva la marca del fracaso de la relación y lo logrado del acto suicida. Con lo que queda enlazado el amor, la mujer y la muerte.

Muerta Matilde él espera su retorno. Pero Antoine dice al cliente que entra al final, “la peluquera vendrá enseguida”, él espera a la peluquera a la que creyó encontrar bajo el engaño del amor en Matilde. Espera lo imposible de reencontrar por estar radicalmente perdido: el instante de goce donde su vida se detiene y lo hace consistir en su ser como mirada en cuyo vacío construye su vida.

Elvira Escalante
Lic. en Psicología, Presidenta de la Asociación Freudiana de Psicoanálisis (AFP), Miembro y docente del Centro de Investigación y Docencia de Tucumán (CID) del Instituto Oscar Masotta.

[1] Lacan J. Seminario “De un Otro al otro”, Edit. Paidós 2008,

Crónicas: ¿Warum Krieg? (por Lic. Gabriela Céspedes)

El presente nos enfrenta permanentemente ante incontables hechos de violencia, en sus mas variadas y siniestras manifestaciones, desde atroces guerras entre estados hasta las guerras suburbanas, por motivos económicos, raciales, religiosos, o cualquier motivo, ya incluso sin motivos podrían algunos pensar.

Hace algunos años ya, en 1931, la Comisión Permanente para la Literatura y las Artes de lo que era por entonces la Liga de las Naciones, encomendó al Instituto Internacional de Cooperación Intelectual que organizara un intercambio de correos entre intelectuales representativos, acerca de temas que sirvieran a los intereses de la mencionada Liga de las Naciones.

Es así que en 1932, Albert Einstein elige como su interlocutor a Sigmund Freud. Ambos habían tenido no más que algún intercambio de palabras en una reunión social en casa del hijo menor de Freud, no fue más que una conversación placentera, pero queda claro que para Einstein la persona de Freud había dejado alguna impresión.
A. Einstein plantea en su carta el siguiente problema: ¿“Hay algún camino para evitar a la humanidad los estragos de la guerra?

Freud acepta la invitación, toma cada uno de los planteos de Einstein y responde localizando algunas problemáticas en relación al Warum Krieg?, al por qué de las guerras.
Primero ubica la cuestión del Derecho y la violencia, que si bien es cierto en la actualidad nos parecen opuestos, en su origen uno se desarrolló a partir del otro.

Al principio era la fuerza muscular la que determinaba a quien pertenecía algo o de quien debía hacerse la voluntad, luego la fuerza se vió aumentada y sustituida por el uso del instrumento, vence aquel que tenga mejores armas o sepa hacer mejor uso de ellas. Con el uso de las armas la superioridad mental ocupa el lugar de la fuerza bruta, mas el objetivo de la lucha seguirá siendo el mismo: matar o anular al contrincante. El pasaje de la fuerza al intelecto dará origen al Derecho.

También explica Freud de que manera la unión de varios débiles compensa la fuerza de uno utilizando el concepto de comunidad. Las leyes de esa comunidad determinarán la medida en que un individuo debe renunciar a aplicar su fuerza como violencia a fin de que sea posible una convivencia segura.

Dirá Freud, semejante estado de reposo solo es concebible en la teoría, y agrega que la comunidad desde el inicio tiene elementos desiguales de poder, de manera que el Derecho es expresión de relaciones desiguales de poder, las leyes son hechas por dominadores y para ellos, con escasos derechos concedidos a los sometidos.

Freud entiende que una prevención segura de las guerras solo es posible si los hombres acuerdan la institución de una violencia central encargada de entender en todos los conflictos de intereses. Se reúnen aquí dos exigencias: que se cree una instancia superior de esa índole y que se le otorgue el poder requerido.

La Liga de las Naciones sería esa instancia, pero Freud no cree que haya recibido el poder necesario, eso explicaría por que no resistió el paso del tiempo, empero no deja de reconocer que jamás en la historia se había constituido un esfuerzo tan notable.

Según Freud hay dos cosas que cohesionan una comunidad: la compulsión de la violencia y las ligazones de sentimientos, las identificaciones entre sus miembros. Dirá entonces “Se yerra en la cuenta si no se considera que el derecho fue en su origen violencia bruta y todavía no puede prescindir de apoyarse en la violencia”.

Otra de las ideas que expresara Einstein en su carta y a lo que Freud prestara atención al responderle es la siguiente: “usted se asombra de que resulte tan fácil entusiasmar a los hombres con la guerra y, conjetura, algo debe moverlos, una pulsión a odiar y aniquilar”.
Ciertamente dice Freud, creemos en la existencia de una pulsión así.

Hay dos tipos de pulsiones: las eróticas (para conservar y reunir) o sexuales y las agresivas o de destrucción (para destruir y matar). Ambas indispensables, de las acciones conjugadas y contrarias de ambas surgen los fenómenos de la vida. No actúan unas sin las otras. La pulsión de autoconservación es de naturaleza erótica, pero necesita de la de agresión si ha de conseguir su propósito.

Cuando los hombres son exhortados a la guerra, puede que en ellos responda afirmativamente con toda una serie de motivos, nobles y vulgares, unos se hablan en voz alta y otros se callan, como el placer de agredir y destruir.

Lo que nos lleva a pensar que algunas atrocidades se sirvieron de altos ideales para su cometido.
Y Freud se detiene aún más en la pulsión de destrucción, esta trabaja dentro de todo ser vivo, procura producir su descomposición hasta el estado de materia inanimada, merece el nombre de pulsión de muerte. Esta pulsión deviene en pulsión de destrucción cuando es dirigida hacia afuera, pero una parte permanece en el interior y de ello se deduce toda una serie de fenómenos normales y patológicos.

No se trata de eliminarla por completo, pero se puede intentar desviarla lo bastante para que no encuentre su expresión en la guerra.

Si la guerra es un desborde la pulsión de destrucción, entonces se habrá de apelar a su contraria.

Freud pensaba que el intelecto era una posibilidad de desviar la pulsión de destrucción.
Lo ideal sería una comunidad de hombres que hubieran sometido su vida pulsional a la razón, pero desde luego es una esperanza utópica dirá.

Casi al finalizar su carta de devolución a Einstein, explica que hay una razón por la cual nos sublevamos contra la guerra y es porque no podemos más que hacerlo.
Desde siempre la humanidad va de la mano con el proceso de desarrollo de la cultura y es que “…a este proceso le debemos lo mejor que hemos llegado a ser y una buena parte de aquello a raíz de lo cual penamos. Sus ocasiones y comienzos son oscuros, su desenlace incierto…” ¿No lo cree usted?

Gabriela Céspedes
Lic. en Psicología
Miembro del Grupo de Estudios Psicoanalíticos
Miembro Asociado al Inst. Oscar Masotta

Bibliografía
S. Freud: O. Completas. ¿Por qué la guerra? Vol. XXII. Amorrortu Editores. 2006

PALABRA GRANDE. EL LENGUAJE Y EL SIMBOLO EN EL PENSAMIENTO DE RODOLFO KUSCH (por Lic. Lucas Daniel Cosci)

Porque todo es como una palabra
que no me sale nunca
y se me muere en la boca para siempre.
Manuel J. Castilla, “Elegía”, de El Cielo Lejos

La cultura, baluarte simbólico
En las primeras páginas de Esbozo de una antropología filosófica americana[1], Rodolfo Kusch escribe una definición de cultura que nos servirá para comenzar a pensar desde esta perspectiva. Ahí dice que la cultura "...es el baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia"[2]. Esto es la cultura se constituye desde la dimensión simbólica del lenguaje. Pero al hablar de símbolo ingresamos en un terreno difuso que nos exige delimitar los alcances del término. Kusch hace una apropiación muy personal de los conceptos desarrollados por Ricoeur, Jung y Eliade, que le permiten interpretar el horizonte de sentido desde el que se proyecta el pensamiento popular.

Una parte importante de los conceptos que desarrolla Kusch tienen raíces en el pensamiento de Jung, del que tomó cierta mirada para interpretar el simbolismo indígena y americano. En los textos de Kusch podemos reconocer como procedentes de Jung entre otros los siguientes conceptos: 1) El símbolo como síntesis de opuestos; 2) la naturaleza inconsciente y colectiva de determinados símbolos y la hipóstasis de un inconsciente colectivo que Kusch asumirá como inconsciente social; 3) el concepto de arquetipo; 4) la estructura mandálica o simbolismo de centro

El significado de los símbolos no sólo es inconsciente, además es de naturaleza supraindividual. Kusch recupera este concepto, pero desde una reformulación que lo plantea como “inconsciente social”, lo que modifica sustancialmente las cosas, por cuanto refuerza la presión geocultural de los símbolos por sobre el comprometido camino de la hipótesis filogenética de su antecesor.[3] Y el inconsciente social es el suelo que presiona con sus símbolos.

El símbolo como doble sentido
La teoría del símbolo de Ricoeur toma como punto de partida el modelo del texto y su sentido múltiple [4]. Uno de los puntos de partida de la teoría de Ricoeur se lo proporciona Freud con su teoría del sueño. En “La interpretación de los sueños” [5] había mostrado que las expresiones oníricas podían tomarse como un “texto”, cuyo sentido no descansa en sí mismo. El sueño nos deriva hacia un “segundo texto”, que se ha codificado en el primero a través de un complejo “trabajo del sueño”.

Basado en estas observaciones del psicoanálisis y en las de otras disciplinas hermenéuticas, Ricoeur encuentra que éstas trabajan sobre la base de “unidades significantes” de doble sentido: el sentido segundo sólo es accesible a través de las reglas de interpretación.

Decir –como lo hace Ricoeur- que todo “mythos” conlleva un logos, o que todo símbolo exige una hermenéutica, implica una apuesta a cierta aptitud de la racionalidad simbólica para revelarse a sí misma, cosa que no parece estar sugerida por Kusch, ya que para éste último el sentido subyacente en el símbolo se instala en todo caso en una dimensión existencial como una respuesta y una estrategia de vida, antes que una construcción racional. El símbolo es un modo de estar-con-lo-sagrado.

El símbolo y el pensamiento
Tanto en el Esbozo... como en la Geocultura del hombre americano[6] hay caracterizaciones del símbolo propias que Kusch formula

En el prólogo del Esbozo... nos encontramos con una redefinición del lenguaje según los modos en que opera lo simbólico. En un pasaje de mucha fuerza que intenta ser casi una confesión, afirmaba: “Hay palabras comunes y palabras grandes. La palabra común se dice para determinar, para decir esto es, aquello es , o para señalar causas. Exige una verificación y para ello sirve la lógica aristotélica. Pero la palabra grande trasciende a la palabra común, dice más de lo que expresa, porque abarca un área mayor.”[7] El texto merece un análisis. En principio señala dos formas de lenguaje, el de la lógica occidental y el de una lógica de la negación. El primero es el lenguaje de las determinaciones, el segundo se mueve en el terreno de la indeterminación. “No determina, sino que reitera lo mismo en todos los hablantes”, porque es portador de un sentido que trasciende la individualidad un sentido inalterable y sedimentado por el cual el sujeto no determina, sino que es determinado. Es determinado porque el horizonte simbólico presiona con sus sentidos. “Se desempeña en el silencio”, porque se manifiesta con mucha más eficacia en el gesto o el rito, que en la palabra común. El gesto y el rito poseen un grado de indeterminación mayor y hay un exceso de sentido no asimilable desde la lógica occidental. La palabra común termina en la ciencia porque es una palabra objetivante, la palabra grande termina en la poesía por su naturaleza emocional y simbólica.

El símbolo para Kusch no es sólo un “efecto de sentido” que pide ser interpretado como quiere Ricoeur, sino que hace a un modo de pensar y un modo de ser, que no es el de la ciencia occidental. El pensamiento simbólico nos plantea una lógica diferente, una lógica de la negación. [8]

El símbolo es un espacio de encuentro porque es mediación entre lo sagrado y lo profano, entre el sujeto y lo absoluto, entre la comunidad y el entorno, entre el creador y la comunidad. Para Kusch la naturaleza del símbolo es básicamente articuladora. El movimiento del sentido es ascendente como requerimiento de absoluto y descendente como origen del sentido. Entre estos extremos se articulan los cuatro planos que constituyen el espesor de sentido del símbolo.

(*) Lucas Daniel Cosci es Profesor y Licenciado en Filosofía. Se desempeña como docente en la UCSE y en Instituciones de Nivel Terciario de nuestro medio. Sus poesías, cuentos y ensayos han sido difundidos en suplementos culturales de la provincia.

[1] Kusch, Rodolfo, Esbozo de una Antropología Filosófica Americana, Ediciones Castañeda, Colección Estudios
[2] Esbozo..., op. cit., pág. 14.
[3] Dice Kusch en La seducción de la barbarie: “La verdad de la América mestiza yace en su inconsciente social, en su negación de la verdad adquirida por la ficción ciudadana;...”, La Seducción de la Barbarie. Análisis Herético de un Continente Mestizo, Colección Subjetivando, Editorial fundación Ross, S.L., S.F. . pág. 91.
[4] El desarrollo que sigue a continuación, corresponde en líneas generales a Hermenéutica y estructuralismo, Ediciones Megalópolis, Asociación editorial La Aurora, Buenos Aires, 1975, trad. Graziela Baravalle y María Teresa La Valle.
[5] Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, edit. Planeta-Agostini, Barcelona, 1992, trad. Luis López Ballesteros y de Torres.
[6] Kusch, Rodolfo, Geocultura del Hombre Americano, Edit. Fernando García Cambeiro, Buenos Aires, 1976.
[7] Esbozo..., op. cit., págs. 7-8.

DE LA ANGUSTIA FREUDIANA A LA ANGUSTIA LACANIANA (por Anna Aromí)

El Seminario X produce una transformación en el estatuto de la angustia en psicoanálisis*. En él se efectúa el traslado de la angustia de castración freudiana a la angustia de separación propiamente lacaniana, traslado en el que hay en juego un cambio en el sistema conceptual y en el abordaje clínico de la angustia. Como sabemos, Lacan raramente advierte de que está pasando de un sistema conceptual a otro, por eso, no solamente como guía de lectura para los textos sino para revelar cómo está construido cada sistema, resulta imprescindible la brújula de la orientación lacaniana.

En el seminario La angustia el Edipo y la castración se divorcian. El Edipo se lacaniza, por así decir, empieza a volverse inservible, mientras que el objeto a comienza su ascensión al cénit social1. Es Lacan iniciando el camino que, separándolo de Freud, llevará al psicoanálisis a pasar del padre a condición de servirse de él.

El presente trabajo tiene el propósito de reseguir este trasvase de la angustia de castración
a la angustia de separación, es decir la transformación de la angustia freudiana en angustia lacaniana, para lo cual toma como guía el libro de Jacques-Alain Miller Introducción al Seminario X de Jacques Lacan.

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Actualidad de la angustia
La angustia freudiana es una angustia situable fenomenológicamente, el sujeto la siente.
Lo particular de la angustia lacaniana, en cambio, es que puede muy bien no ser accesible
a la conciencia. Lacan la designa como “el tiempo de la angustia” 2 y la compara con el
tiempo de Pegan a un niño en el fantasma, que tiene que ser reconstruido.

Por otra parte el Seminario X, como lo define Miller, es la cantera, la excavación, que
lleva del sistema conceptual de la castración al sistema conceptual de la separación.
Excavando en la cantera de La angustia Lacan extrae el objeto a, lo que le permite
pasar del padre del Edipo a los objetos a, del mito a la topología. Así se entiende que Lacan
otorgue a los mecanismos de alienación-separación que va a elaborar al año siguiente en
Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis un valor de escansión en su enseñanza3.

Para llevar a su auditorio a seguirle en este paso de una angustia a otra, de un sistema a
otro, lo que como hemos dicho supone un cambio no solo conceptual sino también clínico,
Lacan utiliza un procedimiento pedagógico —“adhiero a una forma pedagógica de proceder”
4, dice— puesto al servicio de superar los obstáculos que encuentra en sus alumnos, obstáculos
como son “el endurecimiento de ciertas posiciones técnicas” y “las limitaciones de
la comprensión” 5.

Esta pedagogía lacaniana consiste en “hacer avanzar lo que se llaman las capacidades
mentales del niño mediante problemas que las superan ligeramente”, de manera que esto
permita “obtener verdaderos efectos de apertura, incluso de desencadenamiento”6. Efectos
de apertura y desencadenamiento dirigidos a producir nuevos lazos y nuevas conexiones,

toda vez que muestran que cierta clase de progresos no se producen por la comprensión
o la explicación, sino más bien por la función de la prisa, una prisa conclusiva que incluye,
como sabemos por el Aserto de certidumbre anticipada, un momento de
atravesamiento de la angustia.

En este seminario hay un proceso en el que podemos reconocer algo bien actual en el campo
de la clínica lacaniana. La transformación que allí ocurre es muy similar, como mecanismo,
a la que está en curso con la clínica deducida de la última enseñanza de Lacan, con las
psicosis ordinarias por ejemplo. “Se trata de pasar, en psicoanálisis, de un sistema a otro,
de manera que algunos términos o funciones, que parecían definitivos, se resitúan en un
marco más amplio, de manera que se los ve como caso particulares de una función más
general, con el consiguiente efecto resolutivo” 7. Por eso resulta tan interesante este sistema
pedagógico —que Lacan adopta no para aplicar en la clínica sino a la enseñanza— que
no ahorra el momento de la prisa, de la precipitación y de la angustia sino que los toma como
motores para avanzar.

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Insuficiencia de la Aufhebung
En este avance del psicoanálisis en su renovación siempre hay obstáculos y, para Lacan,
en el momento de La angustia el obstáculo es la angustia de castración freudiana.

Para Freud la angustia de castración es una roca que marca el finisterre de la experiencia
analítica; al final del análisis freudiano siempre se encuentra la reivindicación fálica, mientras
que Lacan con su objeto a trata de ir más allá de este límite. En este sentido el objeto a
tiene una función de revelador porque se trata de pasar de la primacía de lo simbólico a la
orientación hacia lo real.

Mientras se trata de la primacía simbólica, hasta el Seminario X, la clave de la enseñanza
de Lacan es la Aufhebung, la transformación hegeliana que consiste en anular un elemento
elevándolo a una categoría superior. Es el paso de lo imaginario a lo simbólico que
Lacan ha usado para transformar al falo en Falo simbólico o para transformar el deseo de
la madre en un elemento significantizable, DM. Por eso, cuando le interesa atrapar lo vivo del
objeto, lo que escapa a toda Aufhebung, lo no simbolizable, recurre a la angustia de separación
como vía alternativa8.

En este abandono de la Aufhebung hay un término que cobra relevancia, el corte, que
Miller distingue de otro término, el rasgo9. El rasgo pertenece al registro de la simbolización,
el rasgo es el elemento que se eleva de imaginario a simbólico, mientras que el corte es otra
cosa, es una operación que corresponde a la lógica de la separación, operación de la que se
desprende un resto no significantizable, el objeto a. La castración, que ha sido el operador
central para explicar la división del sujeto, deja lugar a la separación, al corte. La última parte
de este trabajo está dedicada a este punto.

De este modo, aunque el propio Lacan había puesto de relieve la castración como función
eminente y estructurante en Las relaciones de objeto, es otra la angustia que le interesa ahora. No es la angustia de castración lo que ocupa el centro del Seminario X sino la angustia de separación, lo cual permite ver, retroactivamente, que en el ternario privaciónfrustración-castración se anticipaba ya cierta insuficiencia de esta última para dar cuenta de la operación de espaciamiento entre sujeto y objeto. Y es que siempre que Lacan pluraliza, descompleta. Pluralizar deja al descubierto alguna insuficiencia.

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Devaluación del Edipo
En el centro del seminario La angustia no está la angustia de castración porque ella es el
correlato del Edipo y la angustia que le interesa a Lacan no se encuentra en la novela edípica.

Cuando la castración es castración edípica, la falta fálica pasa de la madre al hijo, por así
decir, por intermediación del padre. El padre es el operador de esa transformación del falo
imaginario en Falo simbólico.

El Edipo es la maquinaria por la cual el niño encuentra la falta de pene en la madre y, por
intermediación de la ley sostenida por la función paterna, interpreta esa falta, le da una significación que lo incluye, lo humaniza y lo sexualiza en el sentido de la virilización o la
feminización. Todos los objetos, a partir de ahí, se significantizan, se falicizan10. Esto es lo que
La angustia hace caer: el estatuto del objeto varía, el del falo, el del cuerpo, el del Edipo y el
del padre mismo.

También cae cierta idea de la ley y de la prohibición. El Edipo, por vía de la castración,
hace surgir al deseo, lo autoriza, y sobre todo implica una incidencia del Otro11. Por eso ahora
va a plantearse la cuestión de saber cuál es el agente de la castración.

Porque, en efecto, la “desedipización” de la castración12 tiene como consecuencia que
el nuevo estatuto de la angustia ya no se refiere a la amenaza del Otro, de un agente, sino al
hecho biológico, anatómico, de la detumescencia en la copulación.

Lacan hace saltar el obstáculo de la roca de la castración situando la angustia en la detumescencia
del órgano masculino y haciendo de él el principio de la angustia. Principio seguramente en los dos sentidos, como muestra el caso Juanito para quien la angustia no se desencadena por la amenaza paterna sino por la irrupción del goce del órgano. En cualquier caso, poniendo en el centro el funcionamiento del órgano, la dramaturgia edípica desaparece. Se trata de un principio sin agente, sin Otro que amenace. No se inscribe en el Edipo.

Todo el edificio teórico se mueve entonces. El Edipo ordenaba las fases anteriores por retroacción, la castración edípica tenía función de punto de capitón en la estructura y permitía
salir de las fases kleinianas situándolas en la estructura. En Lacan no hay pre-Edipo porque
todo se reordena a partir de la castración, en una cronología capturada retroactivamente.
Pero ahora con el objeto a se deja atrás definitivamente toda idea de cronología13, aunque
seguramente la idea de una temporalidad lógica no desaparece del todo, como lo hace pensar
el hecho de que Lacan elija, como hemos dicho al comienzo, la designación “el tiempo
de la angustia” para situarla.

En consecuencia, el objeto a resulta un disolvente del Edipo porque ya no es la amenaza paterna lo que desencadena la angustia14. Con el objeto a ya no hay el padre que prohíbe. Además, por otra parte, ¿dónde lo encontraríamos hoy? El padre omnipotente y temible con el que soñó Freud queda ridiculizado15 en La angustia. En este punto Miller sitúa la pendiente reaccionaria de los analistas cuando se resisten al inconfort de esta devaluación paterna, de este Otro que no existe, aunque sea ésta una intemperie insoslayable. Entonces, si el Otro no existe, ¿qué queda? Justamente queda el objeto a para hacerlo existir de otra manera, a partir de su inconsistencia.

Por eso señala Miller que asistimos al reemplazo de la mitología por la topología16, aunque
no sea seguro que frente a lo real la topología misma no resulte otro modo de mitología.
No es seguro que en psicoanálisis se pueda prescindir completamente del mito lo cual, por
otra parte, es lo que algunos científicos afirman de la propia ciencia17.

De este modo se perfila un nuevo estatuto del padre. Surge el padre lacaniano como aquel
que sabría que el objeto a es un irreductible, por así decir, un límite a su acción. Un padre
que Miller califica de no incauto18.

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La madre dando paso a la mujer
También el estatuto del deseo va a quedar tocado por esta búsqueda de lo vivo del objeto,
porque el deseo ligado al Edipo es un deseo muerto19. La simbolización (DM-NP) es mortificación, en cambio lo que sigue vivo es lo que queda al margen. De un lado queda el
deseo autorizado, falicizado, mortificado, y del otro lado queda un resto no tratado que es goce,
un resto rebelde20 que es lo que interesa para la construcción del objeto a.

Por eso La angustia se despliega fuera de la metáfora paterna y parte del término primero,
opaco y mítico, que no es el Deseo de la Madre sino el goce, porque se trata de acceder
a un estatuto del objeto anterior al deseo, anterior a la ley. Y lo anterior al objeto del deseo
es el objeto real, cuyo paradigma es el seno21. Para ilustrar este punto de partida en
el goce Lacan va a introducir el mito de la laminilla22.

Situar el momento mítico de la separación del sujeto con el objeto significa que el Otro no
es previo, no entra en juego de entrada, sino que aparece correlado a la pérdida de ese goce
primario. El Otro aparece en el momento de surgimiento como tal del sujeto, que es un
momento de pérdida de goce, por eso en Los cuatro conceptos las operaciones de alienación-
separación son designadas como las “operaciones lógicas de causación del sujeto”. Es
el sujeto causado por el goce.

De modo que, si para Freud la angustia está ligada a la castración materna, para Lacan en
cambio la angustia toca el punto de inexistencia del Otro. Porque la angustia lacaniana corresponde a este momento anterior al surgimiento del Otro y del sujeto, momento mítico
del goce, mítico en el sentido de designar lo real. Por eso para Lacan el momento de la angustia es lógicamente necesario, es un momento a la vez fenomenológico y construido23.

La angustia lacaniana es entonces el operador que permite a das Ding, la parte no simbolizable del Otro primordial, tomar forma de objeto a 24. Es un operador que da forma al goce, por eso la angustia lacaniana es una angustia productiva.

Por otro lado, con la caída del Edipo y de la prevalencia del Deseo Materno, cae también
una cierta teorización de la privación femenina, que se verá transformada en Aun y de la
que aquí tenemos como una anticipación.

De forma sorprendente la castración va a pasar de la madre al hombre. Es el famoso a
la mujer no le falta nada, que es como un correctivo a la sexuación femenina freudiana.
El falo órgano pasa adelante de la escena, la función de la detumescencia ocupa el lugar de
la castración25.

Para compensar, la mujer se libera de la cárcel fálica en la que estaba por su función
materna y puede aparecer del lado de la feminidad. No sin paradojas, como la de que “un
verdadero deseo de hombre angustia al sujeto femenino” 26 porque la hace aparecer en su
estatuto de objeto a para el deseo del otro. La mujer oscila entonces entre una posición de
Otro materno y una posición de objeto del deseo masculino.

Lo interesante es que si el referente freudiano de la angustia era la sexualidad infantil,
organizada alrededor de la pregunta sobre el deseo materno, el referente lacaniano es ahora la sexualidad adulta, correlada al goce femenino y al no hay proporción sexual. Es un no hay que la
sexualidad infantil —y la neurosis— velan con el Edipo y del que el sujeto solo tiene resonancia, justamente, por el resto de angustia que puede funcionar como causa. Esto es lo que desvela el caso Juanito con la mancha negra en la boca del caballo. Esa mancha, resto de la operación analítica producida, que Lacan equipara al objeto a.

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Del resto a la laminilla
Esta idea de resto, como resultado de una operación significante, está presente en la enseñanza de Lacan desde el principio. Pero en La angustia la idea de resto se vincula a la libido, del resto
significante se pasa a un resto libidinal27. El mito de la laminilla traduce esta transformación.

En La angustia, dice Miller, se pasa del mito del Edipo al mito “ultraelemental” 28 de la laminilla. ¿Por qué ultraelemental?, porque se juega en los momentos iniciales del viviente, antes incluso de que haya sujeto como tal. La laminilla representa al elemento que se desprende del sujeto en su surgimiento en el mundo.

El sujeto paga su entrada en el Otro con un trozo de vida, con un órgano. La angustia muestra que ese órgano no es imaginario ni simbólico sino real. Es goce. El mito de la laminilla permite representar la libido perdida como un órgano del viviente. Es un paradigma del objeto perdido que reemplaza al paradigma del falo, de manera que el órgano perdido no lo está a causa de la castración sino a causa de la vida en tanto ésta se produce por reproducción sexuada.

Esta lógica permite ver muy bien una pérdida sin agente. No es un castigo, no es el resultado de una transgresión. El mito dice que no nacemos de un elemento único sino de dos y que, por esa conjunción, se pierde algo en forma de libido. Con esto se traza una vía, que culminará en los cuatro discursos, que es la idea de una pérdida de goce automática, por entropía29, por el propio funcionamiento del aparato.

La laminilla ilustra que el objeto a está determinado por una pura y simple división. Una separación que sería del registro de una especie de automutilación, mientras que la castración sería más bien del registro de la heteromutilación30.

Para hablar de esta división “natural” del sujeto, sin intervención del agente edípico, Lacan utiliza en este seminario el término de separtición, para indicar que se trata de una partición en el interior, que concierne al sujeto del organismo31, anterior al sujeto del lenguaje.

Según esto, primero habría la separtición, donde el viviente perdería sus envolturas —lo que traduce la laminilla— y solamente después habría una subjetivación de esa pérdida como un objeto y su posterior inscripción en el Otro. Realmente se trata de una reconstrucción mitológica de los momentos iniciales del viviente.

Lo interesante en este término de separtición es que puede verse como un intento, que Lacan no
retoma, de acuñar un término que le sirva para decir de otra manera la castración. Separtición sería un nombre lacaniano para designar a la castración.

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Presencia de un hueco
Como vemos, la clave para pasar de la castración freudiana a la separación lacaniana es la división, en el sentido matemático del término: la división del Otro ocurrida por la interrogación del sujeto.

La doble columna de la división del sujeto y del Otro, con todas sus variantes, que se encuentra en La angustia tomará al año siguiente la forma de la intersección en los círculos de Euler. En Los cuatro conceptos encontramos esta división formulada como las operaciones lógicas de la alienación y la separación. Se trata de la partición del sujeto hablante por el significante, con el objeto heterogéneo que resulta de la operación. Con los círculos de Euler, señala Miller, comienza la historia de la logificación del objeto a 32.

Se abre entonces la pregunta de dónde pertenece el resto de la operación. ¿El objeto a forma parte del Otro o del sujeto? Solamente la intersección de los
dos campos permite dar cuenta de la complejidad de este punto, ya que el objeto a, afectando a ambos, no pertenece a ninguno de los dos.

Con la intersección de los círculos de Euler, que representan el campo del sujeto y el campo del Otro, se puede imaginarizar el cuerpo del viviente recortado, mordido por el significante, con la pérdida de goce consecutiva, y la estructura del Otro del lenguaje mordida por el hablante, si se puede decir así, con la consecuencia de quedar descompletada por el goce, transformada en lalengua.

Esto ayuda a entender la definición que da Lacan del objeto a como la presencia de un hueco 33, un vacío entre el sujeto y su Otro que cualquier objeto pulsional puede ocupar.

Para alojar este objeto Lacan necesita inventar una nueva falta: esa falta es la estructura del objeto a. No se puede decir que el objeto a tenga esa estructura sino que esa estructura es propiamente el objeto a 34.

Lacan además distingue en el objeto la función y la sustancia35. Las sustancias del objeto a son siempre plurales y episódicas, son los objetos pulsionales que se turnan para colonizar el hueco que constituye su estructura.

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Pathos del corte
Algo semejante hay en juego con la expresión pathos del corte, que Lacan utiliza a propósito de la
oposición entre “objetividad” y “objetalidad” 36. Es una oposición que nos interesa para los debates actuales, porque la falsa ciencia —la ciencia verdadera no excluye lo real y reconoce un irreductible en el núcleo de su investigación—, la falsa ciencia en que se basan las TCC se apoya en un supuesta “objetividad”, mientras que lo propio del psicoanálisis es la objetalidad. Objetalidad entendida justamente como correlato de un pathos del corte” 37.

Pathos del corte significa que el corte siempre está mal hecho, que deja un resto. Ese resto es el
objeto a, al que el psicoanálisis lacaniano no solo no desprecia sino que lo hace causa del sujeto y del deseo.

Entonces al analista, cuya función es la de hacer semblante de este objeto a, ¿le correspondería alguna castración, propia de su función? Si el analista ha de sostener esta presencia de un hueco a la que nos hemos referido, ¿qué operación de formación podría mellarlo eficazmente? Miller se refiere a este punto como El analista y su duelo 38: el analista ha de producir un duelo por el objeto, un duelo en el sentido de admitir, de realizar, que no existe un objeto que sea más valioso que otro.

Es una operación tan delicada como necesaria para poder practicar cualquier clínica, pero sobre todo la clínica deducida de la última enseñanza de Lacan, porque en efecto no se puede entrar en la topología borromea sin desprenderse —o estar en camino de hacerlo— de la primacía del Padre. En la terapéutica borromea el padre es aquel elemento, entre otros de los disponibles, que un sujeto toma para hacerle cumplir la función de broche, de nudo de registros, de manera que una realidad se sostenga para él.

Por eso dice Miller que la posición del analista supone acceder al reverso del amor al padre, con su devaluación consecuente. Esa es la separtición propia de la función analítica, la que produce el hueco necesario para que se aloje en él, si acaso, este insólito deseo que es el deseo del analista.

Sabiendo que no hay corte sin su parte de pathos correspondiente. El corte perfecto no existe, razón por la cual la formación interminable del analista consiste en mantener aireado el hueco donde, para cada cual, se deja alojar su deseo.

Anna Aromí
Lic.en Psicopedagogía. Psicoanalista en Barcelona.
Docente en la Sección Clínica. Miembro de la Asociación
Mundial de Psicoanálisis.

* Ampliación del trabajo presentado con el título “De la angustia de castración a la angustia de separación” en el Surco de la Orientación Lacaniana de la Comunidad de Catalunya de la ELP el 14 de febrero de 2008.

1 Jacques-Alain Miller, La angustia. Introducción al Seminario X de Jacques Lacan, ELP-Gredos,
Madrid 2007, p. 56.
2 Ibid., ps. 72, 73.
3 Ibid., p. 53.
4 Jacques Lacan, La Angustia, Paidós, Buenos Aires
2006, p. 278.
5 Ibid., p. 278.
6 Ibid., p. 279.
7 Jacques-Alain Miller, La angustia. Introducción al Seminario X, op.cit., p. 53.
8 Ibid., p. 25.
9 Ibid., p. 30
10 Es lo que J.-A. Miller detalla en Las formaciones del inconsciente. Seminario de lectura del Seminario V de Jacques Lacan, Escuela del Campo Freudiano de Barcelona, Barcelona 1998.
11 Jacques-Alain Miller, La angustia. Introducción al Seminario X, op. cit., p. 40.
12 Ibid., p. 52.
13 Ibid., p.. 58.
14 Ibid., p. 25.
15 Ibid., p. 100.
16 Ibid., p. 55.
17 Es lo que señaló Didier Vincent en el Colloque Déprime, Dépression, realizado en el Ministerio de la Salud los días 1 y 2 de febrero de 2008 en París. En su intervención Punto de vista de un
neurobiologista dijo que la buena ciencia es la que tiene algún sentido, lo que le viene por efecto de metáfora y que el problema es que los científicos tienden a olvidar que no hay ciencia sin metáfora.

18 Jacques-Alain Miller, La angustia. Introducción al Seminario X, op. cit., p. 102.
19 Ibid., p. 41.
20 Ibid., p. 42.
21 Ibid., p. 61.
22 Ibid., p. 101.
23 Ibid., p. 73.
24 Ibid., p. 81.
25 Ibid., p. 48.
26 Ibid., p. 48.
27 Ibid., p. 42.
28 Ibid., p. 55.
29 Ibid., p. 56.
30 Ibid., p. 59.
31 Ibid., p. 84.
32 Ibid., p. 147.
33 Ibid., p. 119.
34 Ibid., p. 66.
35 Ibid., p. 119.
36 Jacques Lacan, La Angustia, op. cit., p. 232.
37 Ibid., p. 232.
38 Jacques-Alain Miller, La angustia. Introducción al Seminario X, op. cit., p. 120.

Reportaje a Alberto Tasso (por Guillermo Zimmermman)

Recientemente, ha sido publicado “Ferrocarril, quebracho y alfalfa” libro clave de Alberto Tasso. Historiador, sociólogo, investigador, poeta, pintor y escritor; Alberto se dedica desde hace más de veinte años a la historia de Santiago del Estero. En esta nota el autor comenta para “Parletre” algunas de las principales tesis de este innovador texto, que ya se inscribe como un nuevo capítulo imprescindible para comprender la historia y el presente social de nuestra provincia.

PL: En su último libro, se exponen algunos enfoques muy novedosos para analizar la historia santiagueña, muy distinto a lo que uno ha escuchado desde chico. En particular con el tema del ferrocarril. Al resaltar usted el valor productivo que tuvo en el desarrollo de la provincia ¿No va además en contra de un imaginario social muy fuertemente establecido, que lo ubica más como una herramienta de saqueo?
AT: Bien, ese es un punto de anclaje fuerte del libro efectivamente. El punto de comparar una versión con otra y ofrecer una versión distinta sobre el ferrocarril. Mas bien yo lo que trataba de abonar es una idea menos “lamentosa” de la interpretación histórica, una idea menos victimizada. Y lo primero para desarraigar esa idea es ver quienes participaron en el desarrollo de esta idea victimizatoria entre comillas: el mercado mundial claro, pero también los santiagueños. Bien, ese tipo de interpretación económica y demás de una etapa esta dada, y yo creo que no avanzamos más por el camino de la crítica porque ya la crítica se la ha realizado, entonces si avanzamos será por otro camino. Si avanzamos por ahí y para mirarlo de otro modo surge la consideración de mi viaje. Yo llegué en tren a Santiago y lo primero que vi son campos de cultivo. Desde ahí que pienso que esa experiencia que tuve yo no la tuvo Di Lullo, ni Lescano, ni Dargoltz que nacieron aquí. Ellos cuando volvían a Santiago simplemente regresaban a Santiago, yo tuve la suerte de conocerlo en un primer viaje, en un viaje de impresiones, son “impresiones de viajero”; por cierto que tuve que abundarlas con datos y con otras cosas pero no quiero descontar el elemento subjetivo de mi apreciación sobre Santiago. Y también que creo que la gran tarea histórica ahora es superar esa subalternidad en que el santiagueño ha sido puesto y en que se ha visto; … y la tarea inconclusa de avanzar en la defensa del patrimonio, porque todo este tema de los bosques hay que verlo desde ahora también, y por eso el capítulo sobre el bosque (uno de los últimos) que plantea lo de las distintas miradas sobre el bosque.
Yo ahí digo que la experiencia forestal juega como un “pathos” en la historia de Santiago. Entonces que una manera de superarlo sería convertir a la provincia en una provincia forestal.
El otro día me citaron esa frase diciendo que no se entendía como podía sostener eso. Porque en Santiago, a la pregunta de si fue o no fue forestal yo digo que fue “minería forestal” no producción forestal. No tiene forestadores esta provincia para exhibir en su lista. Salvo unos pocos que fueron contratados para decorar el parque Aguirre. (Risas) Pero ahora hay jóvenes que tienen viveros y plantan algarrobos y tienen ese instinto de la forestación. En ese sentido es que va dicho lo de convertir a la provincia en forestal. Claro que el bosque si se terminó se terminó y es ahí donde hay que decirle a las autoridades, las de hoy, que si van a Gualeguaychú a hacer declaraciones ambientalistas contra la papelera se fijen también al regresar en la problemática ambiental de la provincia. Pero ahí ya nos desviamos de los temas del libro. (risas)

Pl: No solo a la perpetua victimización del Santiagueño, sino también a “La edad de oro del pasado”. Me parece que también tratas de desmitificar eso en tu libro.
AT: Si, si… la edad de oro del pasado estuvo mitificada por Di Lullo.
Verdaderamente creo que fue una de sus tareas y la hizo muy bien, de ser un mitificador de la época colonial. Una de las tareas que se propuso en su descomunal obra de inventar una provincia, de escribir la historia de una provincia y de haberle dejado, para mi, no todos coinciden con esto; muchas marcas. Las palabras de Di Lullo están grabadas en la gente, en la interpretación de dos generaciones. ¿Cómo lo logró? Escribiendo mucho en el diario y haciendo muchos folletitos. Los maestros lo difundieron. Hoy no hay un libro de Di Lullo.

PL: Libros necesarios…

AT: Absolutamente, inclusive para poder criticarlo. Estos nuevos análisis son cosas que hay que hacer dialogando con los viejos autores. Ahora hay muchas nuevas lecturas del período colonial. Estamos avanzando en su conocimiento, porque avanza la antropología por ejemplo. Hay muchos historiadores que, como laboriosas hormiguitas, van armando esto. O sea que el pasado es algo que puede suceder en cualquier momento.
Yo no soy avezado, todavía, en ciertas lecturas y documentos antiguos. Pero estoy lanzado ahora, con entusiasmo, a la idea de una historia de Santiago del Estero de por lo menos… 10 siglos. Es decir incorporando el saber arqueológico, dándole un espacio a Sunchituyoj y Averías y después en los terrenos de tiempo las líneas se cortan, o sea después del 1500… hay un período en que la película se interrumpe… fue la gran crítica que le hicieron a los Wagner.

PL: … un eslabón perdido.

AT: Si exactamente, exactamente. Esa historia la cuenta Ana Teresa Martínez en “Los hermanos Wagner entre ciencia, mito y poesía.

PL: Vos hablas en tu libro mucho del siglo XVI incluso en Santiago. Y esta… configuración donde se cruza la milicia con la Estancia digamos. Para militar con el poder productivo y el peón que es soldado al mismo tiempo. ¿Podes hablarnos un poco de esto? me parece un tema muy interesante y poco sabido por el santiagueño.

AT: Bueno… todos son interrogantes. Yo tengo un artículo que se llama “Una hipótesis sobre los orígenes de la sociabilidad santiagueña”. Eso lo escribí en el tiempo en que estaba con lo de mi tesis pero es como una derivación y es la idea de que, a partir de las dos primeras instituciones económicas que se formaron aquí, por un lado la Encomienda, en las costas de los ríos, con muchos pobladores, donde había comunidades; y por otro lado la Estancia, que era el lugar para criar ganado vacuno que se establecía más lejos de ésta porque había que vigilar a la hacienda y a los campos de pastoreo, pero sobre todo porque estos pueblos eran agricultores, y los otros eran ganaderos y no debían estar cerca; el agricultor siempre debe defenderse del ganado, son clásicos los problemas… bueno, entonces la estancia se va a extender muy rápidamente hacia la zona del Salado, y entre medio, procurando siempre el Abasto… pero la estancia se establece en un puesto que tenga buen agua y están ahí los que llevan para trabajar, los mestizos, los indios, los negros: las pequeñas fuerzas de trabajo: los “domésticos” porque el hombre se establecía con su mujer y hacía una casa: había que quedarse a vivir ahí. Es una comunidad nueva, naciente. La otra en cambio, conserva algunas cosas más de la vida originaria, la del pueblo de indios, hasta estuvo instituido como pueblo de indios. Entonces: acá predomina la cultura mestiza, más horizontal, y en la estancia una más vertical porque el patrón esta ahí y el hijo del mestizo se va a transformar mas rápidamente en el peón de a caballo, y es el que lo va a ayudar cuando tengan que ir a las montoneras. Va a ser más rápido ejército aquí que en las encomiendas… bueno, es una hipótesis… pero sobre esta hipótesis yo digo que se dieron dos espacios distintos de socialización y duró más el indio en la comunidad que en la estancia.

PL: No quiero terminar sin preguntarte acerca de la indagación sobre el patronazgo, uno de los capítulos que más me gustó de Ferrocarril… Esta forma de dominación o de mantener una asimetría de poder se ve reflejada en el Santiago actual. Se escucharían ecos. ¿Esta es la idea?

AT: Si, exactamente

PL: Ahí me pareció leer, que vos das la idea de que al ser Santiago un lugar tan tradicional, o tradicionalista, vuelve estas maneras de usar el poder en la sociedad impermeables a una modernización, digamos que en otras provincias uno diría que se ha desarrollado más.

AT: Ajá está bien pero se está dando, es decir tiene que darse acá también. Se está produciendo un cambio social. No tengo muchos datos pero…

PL: Lo decía en el sentido de que esto también es chocar contra un imaginario social que nos dice que en Santiago el tradicionalismo es lo mejor de todo, esta otra cara que se muestra es…
AT: Por supuesto, claro. Primero habría que distinguir que es lo tradicional y que es lo… usado repetido y abusado y a veces malo del repetido. La tradición, la rica idea de tradición no puede cargar, y habrá que expurgarla si viene de eso con las cosas hechas en su nombre, o con las cosas que sucedieron en el pasado siempre. Ahí hay un tema conceptual que Canal Feijóo ayuda a tratarlo un poco. ¿Qué es la tradición? Lo que pasa es que las tradiciones son una fuerza social objetiva, a mi me parece, en Santiago. Hay una memoria, una evocación, una simbología y tiene que ver con las costumbres, el arte, los idearios. Estas coexisten en paralelo con otras fuerzas que no son tradicionales, sino que son propiamente desafiantes a veces de esa modernización o bien buscan directamente caminos renovadores, y ahí es donde un joven tendrá una posibilidad de desafiar al género conservador y va a ser roquero por ejemplo(risas)
Bueno, ahora la sociedad está dando un giro copernicano en muchos aspectos, en sus estructuras comunicacionales y debemos socializar y educar de otra forma.

PL: Gracias Alberto.
AT: Fue un placer.


*Guillermo Zimmermann (Lic. en Psicología
Integrante de la Cátedra de Lógica de la UCSE
Miembro del Grupo de Estudios Psicoanalíticos de Santiago del Estero)