EDITORIAL
Dice un antiguo
proverbio:
“Cuando nos encontramos en
la dirección correcta, lo único que debemos hacer es seguir caminando”.
Aquí estamos. Dado que
se nos han presentado las señales de la buena orientación, el camino vuelve a
dibujarse. Me dirán, ¿Qué señal o cómo se sabe que la orientación es buena?
Para nosotros, la buena orientación es la que nos avisa
que hay ecos de nuestras voces, la que nos prueba de que las palabras no fueron
vanas, la que nos muestra de que los hechos no se perdieron en un abismo, la que nos avisa que algo ha cambiado en
nuestro entorno! No importa el alcance de su impacto, hubo repercusiones y,
aunque parezca simple, eso nos basta.
Si Parlêtre ha
presentado libros, si su grupo editorial ha puesto en marcha un curso clínico,
si formamos parte de la delegación de revistas culturales que la provincia
edita…es, porque no hemos olvidado el deseo, como decía Lacan. El deseo continúa
intacto más allá de estos éxitos y más
allá de aquellos vientos que no fueron favorables.
En esta novena edición,
Daniel Guzmán, historiador e investigador ha compartido sus hallazgos sobre lo
que fue en Santiago un auténtico foco cultural: “La Brasa”. Un grupo literario
que nació alrededor de 1927 expandiendo diversas manifestaciones culturales
promovidas por sus apasionados integrantes. Elvira Escalante una entrañable
amiga de Parlêtre, nos envía un riquísimo análisis personal de la película: “Un
método peligroso”, del conocido director Cronenberg. Marcelo Ramírez, un
asistente del mencionado curso clínico, arriesga una hipótesis sobre el “Travestismo
y el animé”; Juan Leguizamón, con muchísima delicadeza y esmero elogia el
primer libro editado de Andrés Navarro. Tenemos también a un lector de autores
rusos, Ezequiel Álvarez, quien le ha confiado a Parlêtre sus pensamientos sobre
algunos de ellos. Amira Juri, ha traído esta vez, un trabajo sobre la “Fuerza
de la literatura”, en el que desfilan Macedonio Fernández, Alejandra Pizarnik,
Foucault, Pessoa, Mallarmé y ella misma que es escritora. GiselaYuse escribe
parte de su fino recorrido de investigación acerca de la Teoría del Trauma.
Hay bastante más, están
los trabajos de Gabriela Céspedes, sobre un famoso cuento infantil francés de
viejas épocas; Paola Frías, que nos entusiasma a leer “Infancia en estado de
excepción”, Guillermo Zimmermann, que opina sobre la obra de F. Nietzsche. Y
nuestra entrevista es esta vez, a una
Profesora de Matemáticas: Rosa Avaca.
¡Editamos nuestro noveno número! Un año 2012
con renovados lazos en la ciudad, han abierto nuevas puertas. Una etapa
diferente se inicia, no tengan dudas. El
presente número así lo testimonia.
Adriana Cecilia Congiu
LITERATURA, FILOSOFÍA , DESEO
Para Roland Barthes, toda “escritura,
literatura o texto” muestra tres fuerzas liberadoras: mathesis, mímesis y semiosis.
Así, la primera fuerza de la literatura al configurar una mathesis hace girar
los saberes, sabe de algo, conoce de los hombres: “la gran argamasa del
lenguaje”; pone en escena al lenguaje; permite distinguir el enunciado de la enunciación;
el saber del sabor de la literatura.
La segunda fuerza de la
literatura es su fuerza de representación; la literatura se afana por
representar algo, esto es lo real. Lacan lo define como lo imposible. Aparece
como sensato el deseo de lo imposible; esta función -dichosa y perversa- dice
Barthes- es la función utópica de la literatura. La escritura de Mallarmé al
cambiar la lengua intentó cambiar el mundo. Aparece una de las verdades del
deseo “que haya tantos lenguajes como deseos”, emerge la posibilidad de
disponer de dos instancias de lenguaje: la senda de las perversiones y los
caminos según la Ley. Por eso, el escritor, según Barthes, se obceca -mantiene
contra todo la fuerza de una deriva y de una espera- y también se desplaza, es
decir, se coloca allí donde no se lo espera.
La tercera fuerza de la literatura es su
fuerza semiótica que consiste en “actuar los signos para intentar en el seno de
la lengua servil, una heteronimia de las cosas” y de los autores; un múltiple
intento de desarticular identidades. En este punto, podemos incluir a Fernando
Pessoa y a Macedonio Fernández, el primero nos dice: “el origen mental de los heterónimos está en mi tendencia orgánica y
constante hacia la despersonalización y la simulación (…) si fuese mujer (…)
cada poema de Álvaro de Campos (el heterónimo más histéricamente histérico en
mi) sería una alarma para la vecindad; pero soy hombre y en los hombres la
histeria asume principalmente aspectos mentales, así todo acaba en silencio y
poesía”
Macedonio Fernández, por su
parte, afirma: “es muy sutil, muy
paciente, el trabajo de quitar el yo, de desacomodar interiores, identidades.
Sólo he logrado en toda mi obra escita ocho o diez momentos en que, creo, dos o
tres renglones conmueven la estabilidad, unidad de alguien, a veces creo la
mismidad del lector. Y sin embargo pienso que la Literatura no existe porque no
se ha dedicado únicamente a este Efecto de des identificación, el único que
justificaría su existencia y que solo esta velarte puede elaborar”
Con la fuerza de la
semiótica, aparece la diferencia, que se desliza subrepticiamente hacia el
lugar del conflicto que está codificado; pero puede haber un afuera del código,
un ejemplo, el texto de Sade, inventa uno propio, donde no hay conflicto, solo
triunfos. Según Foucault, Sade calcina el lenguaje “el objeto del sadismo no es
el otro, ni su cuerpo, ni su soberanía: es todo lo que ha podido ser dicho”. Lacan demuestra
que el deseo es el reverso de la ley ya que eso se sostiene en el fantasma
Sadiano; así, en su crítica a Kant introduce “la opacidad del deseo allí dónde
se instaura la transparencia de la ley formal”. En la
literatura perversa no está en juego el deseo del Otro sino el goce del Otro. La escisión entre significado y significante,
y el poder de la materialidad del significante sobre el cuerpo deviene pura
carne agredida/agresora. Los personajes se vuelven pura acción mecánica.
La ley y el deseo entran en diversas
relaciones, refiriéndose a Sade, Lacan afirma: “hay que forzar la oreja, hay
que decirlo, hay que oir”, forzar la oreja del lector porque hay que decirlo
todo. Imperativo de goce, decir, escribir todo” pero hay un goce que no queda capturado
por el significante”. Es interesante mencionar a Pierre Klossowski, autor de un
libro Sade, mi prójimo, donde concluye: “al espíritu solo le quedan los excesos
del lenguaje para reducir a silencio los excesos de la carne, no existe
entonces nada más verbal que los excesos de la carne”.
Michel Foucault en “Las palabras y las cosas” propone a Don Quijote como
la primera obra moderna porque en ella “el lenguaje rompe su viejo parentesco
con las cosas”, aparecen dos experiencias: el loco, entendido no como enfermo
sino “como desviación constituida, como función cultural indispensable, es el
hombre de las semejanzas salvajes”; este personaje que nacido del teatro y las
novelas en época barroca, llega a la psiquiatría del siglo XIX como ser enajenado.
El loco según Foucault marca una nueva experiencia del lenguaje: la función del
“homosemantismo”, por la cual llena los signos de una semejanza que no cesa de
proliferar, queda enredado en el significante. Al lado del loco, está el poeta,
su función es “alegórica” porque bajo los signos trata de oir “el otro
lenguaje”. Ambos, el loco y el poeta se parecen porque están en situación
límite en la que “las palabras encuentran su poder de extrañeza”.
El poeta argentino Jacobo
Fijman, vivió 30 años en el Borda, y un día escribió: “Vivo en un hospicio. Debo estar enfermo. Estoy aquí porque no tengo a
dónde ir... es que soy un enfermo que podría vivir en su casa. Si la tuviera.
No tengo nada... no tengo a nadie. Ni familiares. Estoy solo. Por eso estoy
aquí... los médicos no pueden ser lo que no son... y es que no existe nadie que
pueda entender la mente... “ Su poema “Demencia” de 1926 dice así : “el camino más alto y más desierto/Oficio de
las máscaras absurdas; pero tan humanas/Roncan los extravíos/tosen las muecas/y descargan sus golpes/afónicas lamentaciones/Semblantes inflamados/dilatación
vidriosa de los ojos/en el camino más alto y más
desierto./Se erizan los cabellos del
espanto./La mucha luz alaba su inocencia./El patio del hospicio es como un banco/a lo largo del muro.”
En latín “deseo” se dice desiderium,
y significó primeramente “puesta de un astro”, “ver estrellas”, tardíamente
pasó a ser esa tendencia profunda, invencible, y muchas veces espontánea, que
empuja a un ser a "apropiarse" de la manera que sea de un elemento
del mundo exterior, o de otro ser".
Georges Bataille
afirma “el lenguaje es nuestra única oportunidad –tramposa e ilusoria- de
recuperarnos en medio de lo que nos despoja”. La literatura es para Bataille “non
servium”, no puede servir, al igual que
el demonio se rebela y no sirve a Dios. A la luz de ello, quiero evocar cómo Heidegger buscó el fundamento abismático en el que
se pierde toda pregunta por el por qué. El ser al que pertenece esta
abismalidad es el ser indisponible, un
ser que acontece emergiendo desde su mismo abismo, funda verbalmente pero no se
sustantiva; “desde si” y “para si” el ser carece de fundamento para volverse
abismo. Aquí Heidegger muestra al “Da-sein” (ser ahí o ahí del ser) como
de-pendiente, como el mortal.
Heidegger se pregunta: ¿qué dice la
palabra griega “phisis”? Dice aquello que se despliega a partir de si, “la
acción de desplegarse abriéndose y en ese despliegue hace su aparición. Dice la
región de la eclosión y la duración”. “Phisis”, “tecné” y “poiesis”
habitan en estrecho vecindazgo, la “poiesis” es ese proceso por el cual adviene
y llega a ser un ser; la “phisis” es un eclosionar que se despliega a partir de
su propio fondo y la “tecné” es ese modo de hacer y de diseñar. Poesía y
existencia son “poieticas” en sentido griego de “creaciones” porque son
aletheia –desocultamiento- de su verdad. Existir implica crearse a uno mismo,
inventarse en tanto proyecto de ser.
La “ge-stell” es el negativo del
acontecimiento del ser, es lo arrancado y disecado que se vincula con el olvido
del ser, con ese hueco de su decir. Entonces la tarea que los mortales tenemos
consistiría en un saltar esa “ge-stell”, esa negatividad. Se trata de superar
ese penar calculador de la “ratio” (razón). Aparece entonces el poeta Holderlin
y Heidegger lo cita: “cercano y difícil de captar es el dios/pero donde abunda
el peligro/crece lo que salva”; esta esperanza paradójica que promete salvarnos
en el peligro es un llamado a la escucha del ser.
La literatura posibilita el salto transgresor,
quiebra el círculo del principio de razón suficiente, rompe el espejo de la
representación para un encuentro con la palabra de todas las palabras, la
palabra “ser”. Recordemos que “verbo” en alemán se dice “zeit-wort” que se
traduce como “tiempo-palabra”: implica temporalizar al Ser, lo verbal es tiempo.
Devolver la verbalidad al ser, considerar al verbo existir como verbo
transitivo. Ser no es un sustantivo, es verbo, es acontecer, es el pasar del
Ser. Dice Levinas: “como si las cosas y todo lo que es “llevasen un tren de
ser”, “desempeñasen el oficio de ser”.
Para Heidegger, según Hugo Mujica, “las
palabras dan el ser pero lo dan invadiendo cada cosa con la nada -del ser-“;
gracias al lenguaje las cosas son constituidas en el ser y al mismo tiempo
restituidas a lo insignificante; hay un escamoteo de todas las cosas, no es
noche y tampoco día “es el lado del día –dice Heidegger- que el día desecha
para hacerse luz”, no es la muerte como fin sino esa muerte que es la imposibilidad
de morir.
“El ser se dice de muchas maneras”
escribió Aristóteles, sin embargo, Heidegger irritado pregunta: ¿qué es decir
el ser?, si nuestra existencia es poética es porque el lenguaje también lo es
pero como una presencia de sentido que siempre delata una ausencia. Entre el
ser y la nada “un habla plural”decía Mallarmé. El lenguaje no es instrumento
del cual disponer para actuar o manifestar, sino que el lenguaje dispone de
nosotros. El lenguaje dice Brice Parain –ese filósofo que conversa con Naná en
la película de Godard “Vivir su vida” (1962)- nos dice: “el lenguaje no es ni
expresión ni traducción del espíritu sino su osamenta y una promesa de
certidumbre”. Aparece un deseo, un deseo del lenguaje que transita
malentendidos, revueltas, rupturas. El lenguaje no comunica, “impugna”.
La literatura traza una lengua
extranjera, una lengua dentro de otra. “Lo que hace la literatura en la lengua
es más manifiesto; como sostiene Marcel Proust, traza en ella precisamente una
especie de lengua extranjera, que no es otra lengua, ni un habla regional
recuperada, sino un devenir otro de la lengua, una disminución de esa lengua
mayor, un delirio que se impone, una línea mágica que se escapa del sistema
dominante”. Escribe Alejandra Pizarnik: “Las
fuerzas del lenguaje son las damas solitarias, desoladas, que cantan a través
de mi voz que escucho a lo lejos. Y lejos, en la negra arena, yace una niña
densa de música ancestral. ¿Dónde la verdadera muerte? He querido iluminarme a
la luz de mi falta de luz. Los ramos se mueren en la memoria. La yacente anida
en mí con su máscara de loba. La que no pudo más e imploró llamas y ardimos”. (
“Fragmentos para dominar el silencio” de 1968)
En la experiencia literaria hay un
deseo de abismo, que sitúa al escritor en una región limítrofe, entre el
sentido y un desfondarse del sentido. La literatura desea “tocar el antes de la
palabra”. En el Zaratustra de Nietzsche leemos: “todo está vacío, todo es idéntico, todo fue. Todos los suelos quieren
abrirse, más la profundidad no quiere tragarnos (…) En verdad, estamos
demasiado cansados incluso para morir, ahora continuamos estando en vela y
sobrevivimos en cámaras sepulcrales”
Amira Juri.
Lic. y Magíster en Filosofía.
Docente e investigadora de la Facultad de Filosofia y Letras de
la Universidad Nacional de Tucumán.
EL SECRETO DE LA CELDA
Mucho puede observarse y mucho se
puede opinar sobre la rotunda obra de Federico Nietzsche. Dificilmente su
liviandad o tibieza. Aquellos que se acercan a las páginas, no precisamente
dóciles, que componen su obra, no suelen mantenerse neutrales: obligados se
encuentran de tomar partido, de admirar o bien rechazar esas ideas, que como es
sabido se continúa en idolatrar o bien aborrecer a su autor. Posiblemente allí
esté el secreto de la trascendencia, verdaderamente notable, que tuvo y que
tiene este filósofo. Sorprende no tanto la cantidad, más aún la variedad humana que compone las masas de seguidores
nietcheanos: Adolescentes rebeldes, cultos profesores, inquietos poetas; hordas
de lectores que se suceden y reproducen atropelladamente, como las generaciones
ratoniles de Kafka. Lo que cabe preguntarse es si aquél, el antiguo y ya
fenecido dueño de la estimulante voz, consideró una tascendencia semejante de
su obra. No si la deseó o si la imaginó, lo que es seguro; más bien si la
intuyó posible, si hubiera apuntalado ese deseo en la creencia sincera y
consecuente de las lejanías del tiempo y del espacio; como todos las creemos o
sabemos: entendiéndolas nuestras y reales.
“En la Cárcel” un interesante
fragmento de “Aurora” fechado en 1881 viene a respondernos: una consideración
así no le hubiera parecido sensata. Podríamos leer en esas pocas páginas un
alegato solipsista, hasta notar que el argumento es inseparable de la
existencia (externa) del espacio, pero el espacio está limitado aquí a ser sólo
aquello que impresiona los sentidos en el
instante presente. Nietzsche se reconoce no tener mas pruebas del
universo que sus percepciones actuales e inmediatas; el resto es sólo una
creencia, un supuesto. No ostenta más existencia para él que sus virtuales
memorias o falseables palabras.
Desde una perspectiva un poco
juguetona, puede observarse que el filósofo lleva la pretención positiva y
empirista a una nueva potencia. Exagerada, bien puede decirse. No
inconsecuente. ¿Que pruebas tenemos, en este instante, de que existe algo, sea
lo que fuere, más allá de lo que estamos percibiendo? ¿ Y que pruebas de lo que
existió o existirá? Por lo general necesitamos ser muy crédulos para con
nuestros recuerdos, y mucho más para con los supuestos de nuestras razones. El
filósofo martilla, nos prohíbe esta básica tranquilidad.
“Mi ojo, por fuerte o débil que sea,
ve solo en cierta amplitud, y en ella me muevo y vivo; esta línea del horizonte
es mi destino próximo, grande o pequeño, del que no puedo escapar. ” comienza
Nietzsche, sumergiéndonos desde la primera línea en su atmósfera carcelaria. De
consentir a respirar su quietud, lo distante aparece como una dulce, una
coherente creencia, pero la certera existencia del espacio, y nosotros con
ella, se limitan al interior de esa burbuja que con Nietzsche llamaríamos
“horizonte del destino próximo”, en donde “nuestros sentidos nos encierran como
entre muros”.
En fin, puesto que algo hay que
decir, diremos que los textos de “Aurora” tratan sobre el conocimiento.
Dejaremos apartado el que Nietzsche
desde su carcel desarrolle principalmente el tema de la relatividad absoluta de
todo tamaño, la falsedad y pereza de sentenciar las cosas como grandes o
pequeñas. Bellamente, imagina perspectivas en que los sistemas solares son vistos
como diminutas células y viceversa. El tema es digno, mas no original: ya había
sido tratado, con humor, por Voltaire; antes, con pavor, por Pascal; de ceder
al impulso de la serie, ciertamente terminaríamos saludando a Protágoras.1
Lo que nos interesa aquí es subrayar
la drástica contracción que Nietzsche a conseguido, desde aquella gran, acaso
infinita burbuja a la que convenimos nombrar universo a otra cuyos bordes no
superan el alcance de nuestras propias percepciones. Y el ser del autor, incluso, no resulta inmune a esta implosión,
reduciéndose a sí mismo a no ser mas que un centro, y mas bien arrastra a todo
ser a identificarse con lo puntiforme. Textualmente: “ De este modo, en torno a
cada ser hay un circulo concéntrico, que tiene un punto medio que le es propio”
¡Un
punto! Aquí ya el quieto y oscuro aire de la cárcel se nos antoja irrespirable.
En busca de frescura y pureza, tal ves hasta verdor, deberemos atravesar medio
siglo y casi una Europa hasta escuchar la voz del maestro Alberto Caeiro.
En principio, poco parecen tener en
común este poeta portugués con el rabioso filósofo alemán. Caeiro sólo existió en la mente de un autor,
eso no le impidió nacer en Lisboa, ocupar una apartada y anónima vida en
desarrollar su obra, finalmente morir de tuberculosis2. Escribió versos
extraordinarios, contundentes, de fina inspiración bucólica. Lo poco en común:
fueron notables estetas ambos, y encarnizados enemigos de cualquier idealismo.
En los versos del maestro se dibujan
los senderos, tal ves los únicos, que podemos recorrer para abandonar la
realidad puntiforme en la que el depojo nietzscheano nos a abandonado. Y
nuevamente es la relatividad de los tamaños la que nos encamina: el poeta
intenta mostrarnos, mas bien demostrarnos, lo que resulta del reducido tamaño
de su aldea: que desde ella se ve más, se puede ver más mundo. Y es por eso que
mucho, mucho más grande que la ciudad... es la aldea.
“Porque
yo soy del tamaño de lo que veo
y no
del tamaño de mi altura”
Ya Bernardo Soares, un poco mas
cercano al autor que nosotros, intentó transcribir sus sensaciones, el derrumbe
metafísico, casi extático, que produce esta frase.
¡Soy
del tamaño de lo que veo! ¡No del de mi altura!
Aprópiese el lector de este desgarro
de sus propios contornos por la contemplación de lo inmenso. Caeiro es mil
veces mas enorme mirando la lejana luna que contenido por paredes, techos,
torres de ciudad.
Su ser se desborda, sus límites se
expanden y acarician los de su propia percepción que ya no se entiende
como el exibirse de lo que le es ajeno,
ni aún como propio, le es mas bien consustancial. Asombrados, entrevemos su
hipostática reunión con todo lo que percibe.
Descubre por su vía los mismos
límites que Nietszche, pero lo que a este le resulta frustrante, en los versos
del maestro Caeiro resulta exaltante. Nietszche se imaginó ser un punto
contemplando impotente un muro
infranqueable, Caeiro es los muros mismos, infinitos, su cuerpo ocupa las
estrellas. En esa expansión, en el coincidir, o difuminar los límites de su ser
y los límites de su mirada, no hay ya universo, supuesto o real, que pueda
añorarse detrás, porque secretamente son ellos los que lo contienen.
P.D: Aunque ya lo hallamos nombrado, (y en
realidad habitó siempre este texto, omnipresente) es el momento de recordar
explícitamente a Blaise Pascal, en ánimo de reordenar, mediante nueva
antecedencia, lo expuesto.
Es sabido que fué él quien nos legó,
entre delicadezas teológicas y geométricas, la imagen horrible del universo
infinito y silencioso, de la “esfera cuyo centro está en todas partes y la
circunferencia en ninguna.” Lo invisible de cualquier límite, lo inhasible de
toda referencia, fueron para él una angustia dolorosa y final, de la que ni las
piedades del Cristo ni los determinismos de Arrio pudieron consolarlo.
Nietszche diluyó ese agorafóbico sueño declarando en la percepción los límites
precisos de la esfera, inventando un infranqueable universo portátil. Pero su
refugio resultó asfixiante y oscuro, es la añoranza de ventanas que sabe
impensables. Caelo procede por yuxtaposición: en el instante mágico de su
poesía consigue (horror del geómetra!), que el punto y la esfera coincidan, que
los límites de lo infinitesimal no se distingan de lo infinito.
Guillermo
Zimmermann.
Psicoanalista. Mbro del Grupo de Estudios Psicoanalíticos de Santiago del Estero.
1 Micromegas del primero, y varias páginas de los Pensamientos del segundo. El
guiño al sofista se debe, claro, a su celebrada frase: “El hombre es la medida
de todas las cosas” en que tantas ideas, tantas filosofías se autorizaron.
2En rigor, de varios
autores. En “Los tres últimos días de Fernando Pessoa” de Antonio Tabucchi el
Maestro Caeiro es resucitado de un modo más que interesante. Y por supuesto, en
la mente de miles de lectores.
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